Перевод на русский язык © 2020 г. Владимир Валентинович Базюкин. Электронный вариант настоящей публикации, осуществлённой издательством Theosophical University Press. Все права защищены.
Уже начиная с момента становления греческого рационализма, а возможно, и много раньше, в Греции стало складываться явно неодобрительное отношение к мифам. Так, в начале V в. до н.э. Ксенофан бросил открытый вызов олимпийской ортодоксии, подвергнув критике Гомера и Гесиода. "Всё, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман," — писал он.[2] Геродот же обвинял "Гомера или ещё какого-нибудь древнего поэта" в измышлениях ("История", 2.23),[3] а Сократ, полагавший, впрочем, что мифы не лишены известной толики истины, тем не менее, рассказывая о своём идеальном государстве, осуждал "творцов мифов", включая Гомера и Гесиода. Их рассказы о богах, их "многочисленных раздорах", нечестивых поступках и кознях не вполне верно отображают действительность, а потому "гораздо лучше обходить это молчанием" ("Государство", 377-378).[4]
И, тем не менее, слово "миф" не всегда ассоциировалось со словом "вымысел". В своём изначальном смысле греческое слово мифос обозначало всё, что передаётся изустно: слово, речь или рассказ. Однако уже вскоре после Пиндара оно стало обозначать любой поэтический рассказ, повествующий о событиях седой доисторической старины, а похожий термин, логос, также обозначавший "слово", предполагал, что речь в том или ином случае идёт только о реальных исторических событиях. Со временем слово миф приобрело свою нынешнюю негативную коннотацию как чистая фантазия, как вздор, рассчитанный разве лишь на ребёнка, тогда как слово логос стало обозначать разумность и рассказ, содержащий заслуживающее доверия описание исторического события. В конце концов оба слова слились в одно, породив научный предмет под названием мифология: "заслуживающий доверия дискурс в отношении преданий седой старины".
Однако чем больше мы занимаемся подобными изысканиями, тем больше понимаем, что за вымышленными образами, формирующими внешнюю ткань мифов, нередко скрывается реальная истина. Впрочем, эти попытки обнаружить логос в мифосе, истину в мифе, — занятие далеко не новое. Ещё неоплатоники видели в мифах историко-мистические аллегории, исконный смысл которых мог открываться философам в процессе их обучения. Описывая жизнь Прокла, Марин говорил о том, что его учитель "словно прямым взглядом взметнул непосредственный порыв умственной своей силы к прообразам божественного Ума":
"Действием этой силы наш философ без труда прозрел всё эллинское и варварское богословие, даже то, которое было затуманено баснословием [т.е. мифом — перев.], и вывел его на новый свет для всех, кто хотел и мог ему следовать, вдохновенными своими толкованиями и согласованиями".[5]
В предположении Прокла о том, что различные мифы и религиозные системы могут иметь под собой общую основу в рамках некой эзотерической теософии, мы слышим явную перекличку с платоновским диалогом "Политик". Главный его герой — "божественный философ" или, как он именуется, чужеземец из Элеи, — утверждает, что "всё это [сказание — перев.] и, кроме того, тысячи ещё более удивительных вещей — плод одного и того же события". В качестве же этого единого источника он называет наставников человечества, которые ещё в эпоху "золотого века"[6] передали самое первое откровение о происхождении космоса и людей,[7] как и "наставления своего демиурга и отца" о том, как должно вести себя в жизни (269-274). И, тем не менее, несмотря даже на этот откровенный намёк на то, что древние легенды могут оказаться хранилищами духовных истин, в диалогах Платона мы не встретим подробных их разъяснений. Более того, платоновский Сократ нередко критически высказывается в адрес как этих преданий, так и тех своих современников, которые поднаторели в деле их истолкования.[8]
Платон объясняет это целым рядом причин, которые мы встречаем у него, например, в "Политике" (268-274) и "Критии" (109-110). С течением веков традиционные мифы, как он указывает, претерпели значительное вырождение: несовершенная память, включения чужеродных элементов, семантические изменения в словах и языке, буквализация понимания, неверные толкования, как и общее разрушительное влияние со стороны человеческой фантазии — всё это настолько глубоко извратило древние предания, что они уже не могли больше выполнять свою изначальную миссию. За прошедшее время они уже успели слишком многое утратить в своей силе воздействия, чтобы повторно возжечь память о нашем божественном происхождении и оставленных нам священных наставлениях. Однако достоверные мифы в глазах Платона всё же действительно являются свидетельствами, описывающими нашу духовную историю. Как и любая история вообще, священная или светская, мифы назначены напоминать нам о том, откуда мы пришли, кто мы такие и — в зависимости от мифа — куда мы идём. Мифы — это хранители памяти, а, как позднее указывал Плотин, память важна тем, кто забыл, кто утратил своё внутреннее зрение и больше не видит ("Эннеады", IV.3.25 и след, IV.4.7).
Помимо того, что Платон указывает нам на побитый временем характер мифов, он ещё и даёт нам понять, что уже само толкование мифов требует глубокой проницательности. Так, например, в "Федре" Сократ обсуждает проблемы, возникающие в результате попыток "рационально" объяснить тот или иной миф — то есть такие толкования, которые сводят мифы к чисто историческим событиям и физическим реалиям. Ну как можно объяснить существование всяких кентавров, пегасов, горгон и "разных других нелепых чудовищ"? Пожалуй, одна только "доморощенная мудрость" и способна правдоподобно и неметафизически объяснить их существование, но эта задача требует много труда, изобретательности и свободного времени.
"А причина здесь, друг мой, вот в чём: я никак ещё не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя . . . чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?" — 230a.
Разумеется, критика у Платона направлена не на любые мифы вообще. В первую очередь, возражения у него вызывали сбивающие с толку карикатуры и не ведущие ни к чему интерпретации, так как они лишь опошляли мифы, лишая их мистического содержания. Сократ, по сути дела, выдаёт поэзии повторный входной билет в своё идеальное государство, в том числе Гомеру и Гесиоду, но ограничивая их наследие лишь "гимнами богам и хвалой добродетельным людям" ("Государство", 607a). Что же до тайного смысла мифов (hyponoia), то раскрывать его следует только в узком кругу и, по-видимому, лишь после прохождения соответствующего философского обучения, когда пробуждается внутреннее зрение ("Государство", 378).
Платон явно намеревался и освежить, и развить те истины, что были изначально заложены в древних сказаниях, однако причины, подтолкнувшие его к созданию новых мифов, столь же маскировавших, сколь и раскрывавших их истинный смысл, сегодня редко находят удовлетворительное объяснение в наших учебниках. Вероятно, самые важные побудительные мотивы проистекали из его причастности к традиции мистерий — эзотерическому сердцу древнегреческой религии.[9]
Сегодня уже мало кто способен понять, насколько важную роль играли тайные ритуалы и учения мистерий в жизни древних афинян. И столь охочая до всевозможной информации современная культура вряд ли в состоянии оценить в полной мере причины их строго охраняемой секретности. Никто сегодня не станет спорить, что некоторые виды знаний, окажись они не в тех руках, способны поставить на карту и человеческую жизнь, но при этом мало кто поверит, будто серьёзную опасность могут представлять какие-то чисто религиозные или философские знания. Адепты мистерий, однако, рассуждали иначе, особенно в том, что касалось учений о сознании и внутренней природе человека. Завеса секретности вызывалась вовсе не себялюбивой тягой к власти, а главным образом соображениями защиты неподготовленных от возможных психологических и физических травм — а также от угрозы нанесения их ненароком другим.
Впрочем, ко времени жизни Платона многие известные школы мистерий уже успели значительно выродиться. Сам Платон был очень недоволен тем, как проводились элевсинские посвящения, поскольку для них не требовалось многолетнего философского обучения, а ведь именно оно и формировало способность глубоко проникать внутренним взором во внешние реалии ("Государство", 378a).[10] Особенно же резкому его осуждению подвергались популярные вакхические или дионисийские безумия, устраивавшиеся, по его словам, из убеждения, что "самая прекрасная награда за добродетель — это вечное опьянение" ("Государство", 363d). Но всё-таки в Элевсине его времён сохранялось ещё достаточно внутреннего света, чтобы продолжать привлекать к себе самые блестящие умы той эпохи. Даже целых три столетия спустя после Платона римский стоик Цицерон писал:
" . . . если . . . Афины, по моему мнению, создали многое исключительное и божественное и сделали это достоянием человека, то самое лучшее — те мистерии, благодаря которым мы, дикие и жестокие люди, были перевоспитаны в духе человечности и мягкости, были допущены, как говорится, к таинствам и поистине познали основы жизни и научились не только жить с радостью, но и умирать с надеждой на лучшее". — "О законах", II.36[11]
Вне сомнения, Платон был посвящённым. Его сочинения ярко запечатлели и цели, и могучий размах мистерий. Вполне возможно, что и написаны-то они были только ради того, чтобы восстановить их изначальную философскую чистоту. Истинными посвящёнными являются только истинные философы, говорит в "Федоне" Сократ: "Одним из них старался стать и я — всю жизнь, всеми силами, ничего не пропуская" (69d).
Можно лишь строить догадки в отношении того, в какой степени Платон был обязан своими знаниями орфическим, элевсинским, пифагорейским мистериям, как и другим источникам, не говоря уже о его собственном внутреннем зрении. Как и все остальные духовно пробуждённые учителя, Платон столкнулся с одной из самых тяжелейших проблем: каким способом передать другим это видение — великий свет "блага" — который даровали мистерии? Как пробудить от спячки этот ни во что не верящий и насмешливый мир и — равная по значимости задача — как удержать порыв искренне верящих, но недостаточно ещё подготовленных людей, от опрометчивой торопливости в этих важных вопросах? Поскольку речь шла не только о несказуемых тайнах, выразить которые неспособна человеческая речь (arrhēta), но и о запретных учениях, открыто говорить о которых не позволялось никому (aporrhēta).[12] Наказание за профанацию мистерий, т.е. за разглашение тайных учений или злоупотребление ими, было одно: смерть. Изначально под этим понималось что-то вроде смерти души: человек просто выпадал из естественного притока "священной жизнедательной мудрости", которая отныне не могла более доверяться кандидату.[13] Во времена же Платона понятие "наказание" понималось уже буквально — ещё один признак вырождения — и профанация теперь влекла за собой смертную казнь.[14]
Впрочем, ссылаться на определённые учения считалось позволительным, но только — в завуалированной символической форме, и хорошо известно, что мифы-то и стали тем общедоступным языком, посредством которого тайный смысл мистерий и разъяснялся при посвящении. Вот почему Платон так осторожен в своих произведениях: он не хочет преступить рамки древних правил, ясно осознавая свою ответственность как философа и общественного деятеля. Едва он касается того или иного священного учения, как тут же переходит на язык намёка, аллюзии — то есть мифа.
Однако присутствие мифов в его диалогах не объясняется одним только желанием Платона выразить невыразимое, не осквернив при этом мистерии. Как уже было сказано выше, главная задача мифа состояла в том, чтобы пробуждать память, а для Платона это означало пробуждение знания у души, анамнез, или припоминание таких истин, которые недоступны рассудку (ср. "Менон", 81). Мифы сообщают нам то, что не может быть высказано с помощью языка науки, и в диалогах они призваны решать чисто философскую задачу: обучение души.[15] А диалоги одновременно и обозначают этот учебный курс, и составляют одну из его частей.
Диалоги Платона, если рассматривать их как один самодостаточный миф, могут толковаться на нескольких уровнях, поскольку содержат в себе важные подтексты, не всегда ясно различимые, исходя из места действия, участвующих в них персонажей и событий. Он редко излагает свои учения в общепринятой дидактической манере, ясно расставляя все точки над "и" — и уж тем более сторонится формулировать их догматически, в форме эдакого катехизиса. Скорее он излагает их как некие возможности, как "более-менее правдоподобные истории" ("Тимей", 29c),[16] которые ненавязчиво всплывают в естественном течении разговора, без какого-либо нажима или искусственного предлога — порой как бы сами собой. Всё это и нам позволяет сохранять гибкость мышления, оставляя нам и время, и пространство для дальнейшего осмысления, возможность рассмотреть высказываемые мысли и так, и сяк, оценивая их под разными углами зрения и в контексте изменяющейся перспективы. Подобный метод демонстрирует нам один из элементов платоновой диалектики, заставляющей нас "взглянуть на вещи целиком" (synoptikos), как на единое целое — то есть, выражаясь метафизическим языком, увидеть Единое в множественном и множественность в Едином.[17]
Платон указывает нам и на невозможность говорить на эти темы в чётких и однозначных терминах. Любая концепция должна приниматься нами лишь как временная гипотеза, которую мы должны испытать на прочность — но никогда в качестве истины в последней инстанции. Наша же задача — не выкачивать из другого человека все его мысли до конца, а лишь извлекать из сказанного собственное понимание. Сократ и Платон — это не торговцы знанием вроде софистов, а философские повивальные бабки, которые должны лишь помочь нам в рождении наших собственных духовно-интеллектуальных младенцев.
В ранних диалогах Сократ завлекает нас в обсуждение тем, что задаёт нам вопросы о счастье: что это такое на самом деле? И каков бывает по-настоящему счастливый мужчина или женщина? Миф здесь явно отсутствует, и избранная для диалогов литературная форма весьма незатейлива: вопрос-ответ. Но все задаваемые Сократом вопросы преследуют одну-единственную цель: вызвать у нас чувство недоумения, чувство здорового скептицизма в том, насколько глубоко мы понимаем те или иные важные вопросы. Выступая в качестве своего рода подготовительного этапа к окончательному посвящению, который назывался катарсисом ("очищением"), эти ранние диалоги помогают нам очистить мир своих мыслей от ложных идей и себялюбия, ещё сильнее разжечь в себе любовь к знанию и нащупать ту тропу добродетели, что приведёт нас к мудрости.
Один из первых мифов Платона мы встречаем в его диалоге "Протагор" (320-322), и здесь мы извлекаем свой первый урок по использованию мифа. В этом диалоге мы читаем прекрасный рассказ о Прометее и его брате Эпиметее — они сообща создают человека в виде физического и мыслящего существа. Но дело в том, что сказание это мы слышим из уст софиста Протагора, а не от Сократа, да ещё и в самом начале обсуждения, чего никогда не происходит с мифами Сократа. Его мифы появляются всегда либо в середине, либо в самом конце диалога и только после того, как мы уже достаточно подготовлены его диалектикой и системой вопросов, которые мы задаём самим себе — точно так же и космологические мифы появляются у Платона только в его поздних диалогах, где речь идёт о более конкретных вопросах.
Но этот миф не помогает Протагору достичь поставленной задачи: ему не удаётся доказать, что добродетели можно действительно научить. Он апеллирует к традиционному авторитету: то есть миф, с его точки зрения, должен приниматься буквально, а его "истина" — как аксиома. Сократ так и остаётся не переубеждённым, ведь аксиома не только не доказана, но даже не исследована до конца. Искатель истины всегда должен подвергать сомнению даже исходные посылки и никогда не принимать их как нечто само собой разумеющееся (там же, 348). Свой вклад при этом вносит и миф, но Платон не хочет повторять грех древних поэтов, а поэтому важные мысли находят у него более полное выражение именно в поздних диалогах — в частности, в диалоге "Политик", где он приводит миф о циклических началах и обновлениях космоса (269-274).
В противоположность тем сказаниям, которые повествуют о начале вещей, мифы Сократа рассказывают об их конце — с точки зрения как посмертной судьбы человека, так и достижения вершины философского знания. Один из толкователей Платона, Пол Фридлендер, высказывает вполне резонное предположение о том, что в диалогах раннего и зрелого периода создаётся миф о Сократе: древнегреческая версия мифа о мученике-Спасителе.[18] Если под углом зрения этого более широкого мифа взглянуть на все поведанные Сократом мифы, то в них, таким образом, можно увидеть предчувствия Сократа и его подготовку к финальным испытаниям общего цикла посвящения: и афинский суд, и его казнь, и конечное "воскресение" в качестве справедливого человека ради дальнейшей бессмертной жизни вместе с богами. На другом же уровне толкования, но в том же контексте цикла посвящения, мифы Сократа могут прочитываться как описание процесса восхищения души к вершинам истинного знания, её общения с миром божественным с последующим её возвращением на Землю ради просветления человечества. Очень важна здесь последовательность диалогов, поскольку заключённые в них мифы — а каждый из них представляет собой символическое описание того или иного вида посвящения — последовательно излагают очередное новое учение и поясняют предыдущее.
В "Горгии" Сократ возвращается к теме счастья, утверждая, что по-настоящему может быть счастлив только справедливый, а не несправедливый, человек. После многочисленных аргументов, приведённых как в пользу, так и против этого утверждения, беседа постепенно подвигается в сторону вопроса о возможности бессмертия души, и в этом случае смерть, по словам Сократа, отнюдь не мешает человеку столкнуться с последствиями собственных поступков — в том числе и с наградой за них.[19] Признавая, что научные знания здесь не помогут ничего ни доказать, ни опровергнуть, Сократ обращается к нашей интуиции, если мы хотим верно понять смысл любого мифа — любого сказания, от которого, как он знает, многие отмахнутся как от пустой сказки, но которое сам-то он считает достоверным повествованием, ибо он собирается говорить только об истинном (523a).[20]
И вот, следуя за нитью повествования, мы спускаемся под землю и наблюдаем суд, которому предстоит определить судьбу различных душ. Там нашему взору представляются две дороги: одна из них ведёт вверх, на Острова блаженных, куда попадает "тот из людей, кто проживёт жизнь в справедливости и благочестии", обитая там "неизменно счастливый, вдали от всех зол". Вторая же дорога ведёт в Тартар, "в место кары и возмездия", а также очищения. Правда, там мало говорится о других областях космоса, поскольку главной темой приведённого в "Горгии" мифа является опыт не надземного, а подземного мира.
Что же касается того мифа, который мы узнаём в "Федоне" (107-114), то он также начинается со сцены суда, но в нём более подробно рассказывается о судьбе праведников, которые возносятся вверх из подземных "впадин" сферической Земли — а наш мир является одной из таких пустот — на поверхность "истинной Земли":
"В таком же точно положении находимся и мы: мы в одной из земных впадин . . . Но если бы кто-нибудь всё-таки добрался до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную Землю" — 109c-e[21]
Этот миф как бы предваряет знаменитую притчу о пещере, изложенную в 7-й книге диалога "Государство", где Сократ описывает процесс подъёма души по крутому и неровному склону наверх, от незнания к истинному знанию. Он всё время подчёркивает, что этим великим мистериям должно предшествовать формирование добродетели в кандидате. Если философ по-настоящему стремится сбросить с себя оковы призрачных иллюзий и хочет преодолеть тот барьер, что отделяет его от солнечного света божественного мира, то вначале он должен очиститься от всякого интереса к самому себе и от ложного хода мыслей. Но даже и после этого он не может считать свою задачу полностью выполненной, поскольку в последних книгах "Государства" мы узнаём о существовании ещё более высокого курса обучения, а следовательно, и о существовании некой ещё более великой истины. Так, в книге 10 мы встречаем миф об Эре, который значительно расширяет наши представления рассказом о тех сферах космоса, планеты и звёзды которых величественно вращаются вокруг веретена Необходимости.[22] Узнаём мы также и о круговороте человеческих душ, возвращающихся на землю, либо пройдя посмертные очищения, либо получив соответствующие награды, но это — всего лишь фрагменты их общего жизненного пути. Однако "поле истины" философ может найти лишь за пределами вселенной становления и изменений.
Обрести это знание, а равно и описать его, чрезвычайно трудно, и в "Федре" Сократ достигает вершины своего вдохновения. Здесь его идеальный философ наконец покоряет зверя в себе — "чудовище, замысловатее и яростней [стоглавого] Тифона".[23] Непокорный конь, символизирующий его низшую природу, оказывается укрощён и усмирён нусом, его божественным "Я". И только теперь, став одним из бессмертных, он достигает "конца своего пути". Находясь в колеснице, запряжённой крылатыми конями его очищенной души и движимой чувством любви, он "стоит . . . и созерцает то, что за пределами неба".[24] Этот надкосмический мир, расположенный выше небес, по словам Сократа, "не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству" (247c-d).
Это описанное здесь, как, впрочем, и во многих других диалогах, трансцендентное созерцание истины является центральной темой всей философии Платона, но всё-таки не она составляет главную цель философа. В "Государстве" (519e) Сократ напоминает нам, что нельзя забывать о нашем собственном мире. Закон предусматривает, чтобы счастливыми в государстве были все его граждане, и божественная мудрость должна излучать свет, разум и справедливость всему космосу, а не для одной только малой горстки аскетов.[25] Да, это верно, что для того чтобы возродиться духовно, философ должен "умереть" — т.е. настолько освободиться от всех мирских притяжений, чтобы оказаться в состоянии вознестись на "поле истины". Но, как и посмертное пребывание души в промежутках между её земными жизнями, этот путь посвящения философа в Великие Мистерии — всего лишь временное его отсутствие от исполнения своих главных обязанностей здесь, на земле. Необходимость (ананке) повелевает ему вернуться. И не только она.
Любовь к мудрости — вот, что в первую очередь направляет поиск философа. Эта истина представляет собой самое главное из всего, что хочет передать нам Платон, и тема эта нашла своё прекрасное воплощение в иносказательной речи Диотимы, которую мы читаем в его "Пире" (201c-213a). И, тем не менее, существует ещё более важная сила, способная организовать и питать собою жизнь философа. Сила эта — божественная любовь: то чувство высочайшего сострадания, которое подвигает гигантов из рода человеческого на то, чтобы не только поделиться плодами своего уникального созерцания солнца "блага", но и посвятить себя целиком и зачастую незаметно для остальных делу наполнения благом остального мира — стать поистине существом "хоть [и] скромным, но по своей природе причастным какому-то божественному уделу"[26] Однако не следует думать, будто альтруизм может возникнуть только после обретения мудрости. Ничто, по Платону, не может быть дальше от истины, чем эта точка зрения, — а истина предстаёт перед нами в лице самого Сократа. Вот он стоит перед нами, человек, преисполненный горячего желания принести добро людям, человек, не претендующий на владение особой мудростью и владеющий "одной совсем небольшой наукой — наукой любви".[27] Философия, по Сократу, есть "нянька души", это путь любовной заботы о других — этим всё должно только начинаться, а не заканчиваться.
Платон, конечно же, не случайно начинает своё "Государство" краткой беседой Сократа с его постаревшим другом Кефалом на тему смерти. Рассуждения Кефала о жизни выдержаны в чисто себялюбивом ключе: он хочет уверить себя в том, что если жизнь действительно продолжается и после смерти, то он сможет избегнуть страданий в мрачном Аиде. В свою поддержку он даже цитирует строки из оды Пиндара. Контрапунктом словам Кефала служит видение Эра, которым Платон завершает диалог "Государство". Подытоживая своё исследование вопроса о справедливости, Сократ рассказывает нам о сражённом в битве, но возвращающемся к жизни духовном воине, он переживает физическое воскресение лишь для того, чтобы передать нам послание от всех спасителей человечества о том, что мы — бессмертны, но, будучи людьми, наделёнными возможностью мыслить и выбирать, мы должны помнить о том, что наша судьба заключается в наших руках. Впрочем, этот миф — как и диалоги Платона в целом — содержит в себе и ещё одно обращённое к нам важное послание. Пересказав нам предание об истинном философе, Платон напомнил нам о самом благородном образе, какой только знал мир: образе истинного жертвователя, отрёкшегося от жизни в сонме богов ради того, чтобы скрасить нелёгкий удел человечества тёплым словом ободрения и надежды.
[1] Доклад, прочитанный на конференции по проблемам мифологии, состоявшейся 14-15 февраля 1987 г. в г. Санта-Моника, Калифорния.
Все примечания принадлежат автору статьи, если не указано иначе (примеч. перев.).
[2] John Burnet, Early Greek Philosophy, 4th edition, Adam & Charles Black, London, 1948, p. 119.
См. Антология мировой философии в четырёх томах. Т. I. М.: Мысль, 1969. С. 292 (примеч. перев.).
[3] "Мне по крайней мере ничего не известно о существовании реки Океана. Имя "Океан" придумал, по моему мнению, Гомер или ещё какой-нибудь древний поэт и ввёл его в свою поэзию" (см. Геродот. История в девяти книгах. Евтерпа, 23. Л.: Наука, 1972. С. 87. Перевод Г.А. Стратановского) (примеч. перев.).
[4] Здесь и далее произведения Платона цитируются по переводу издания: Платон. Соч. в четырёх томах под общей ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. С.-П., 2006-2007 (примеч. перев.).
[5] Ch. XXII, in The Philosophy of Proclus, Laurence J. Rosan, tr., Cosmos, New York, 1949, p. 25.
См. Марин. Прокл, или О счастье. // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 22. С. 449 (примеч. перев.).
[6] "При Кроносе" в отличие от нынешнего человечества, живущего "при Зевсе" (примеч. перев.).
[7] " . . . тогдашние люди были бесконечно счастливее нынешних. Вдосталь насытившись яствами и питьём, они передавали друг другу . . . сказания — те, что и ныне о них повествуются" (272c-d) (примеч. перев.).
[8] Ср. "Ион", "Гиппий Малый" и "Федр" 229.
[9] Мы глубоко признательны Е.П. Блаватской, отчётливо показавшей, насколько сильно мистерии повлияли на самого Платона и на форму его сочинений.
[10] "О делах же Кроноса и о мучениях, перенесённых им от сына, даже если бы это было верно, я не считал бы нужным с такой лёгкостью рассказывать тем, кто ещё неразумен и молод, — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросёнка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ" (примеч. перев.).
[11] См. О законах. Кн. II, 36 // Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М.: Наука, 1966. С. 122 (примеч. перев.).
[12] См. "Федр" (246a), "Тимей" (28e), "Софист" (242d-243b), "Политик" (277c), "Письмо VII" (341-345); а также: "The Gnosis of Plato," Sunrise, Aug/Sep 1986, pp. 171-9 above.
[13] H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine (Е.П. Блаватская. Тайная доктрина) 1:xxxv, 1888 edition; G. de Purucker, Fundamentals of the Esoteric Philosophy (Г. де Пурукер. Основы эзотерической философии), 2nd ed., Theosophical University Press, Pasadena, 1979, pp. 254-5, 557.
См. Е.П. Блаватская. Тайная доктрина. Т. 1. М.: Дельфис, 2017. С. 47 и далее (примеч. перев.).
[14] Cf. George Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, Princeton, 1961, pp. 224-9.
[15] Ср.: J. A. Stewart, The Myths of Plato, Centaur Press, London, 1960, p. 222.
[16] "О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым: в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не должно быть утрачено. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно . . . Рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, [мы] не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего" ("Тимей", 29b-d) (примеч. перев.).
[17] Ср. "Государство" 537c, 511b, 532-533, "Федр" 266c, "Филеб" 16c, а также "Парменид" (по всему тексту).
[18] Paul Friedländer, Plato: An Introduction, Harper & Row, 1958, pp. 87, 172-175; см. также: "Письмо II" (314c), в котором Платон пишет о Сократе как о "молодом" и "прекрасном".
[19] Ср. "Федон" 107c, "Государство" 613a, а также "Законы" 728b.
[20] "Тогда внемли, как говорится, прекрасному повествованию, которое ты, вероятно, сочтешь сказкою, а я полагаю истиной, а потому и рассказывать буду так, как рассказывают про истинные события" (примеч. перев.).
[21] Существование высших сфер и планов бытия — это тема, широко распространённая в мистической традиции. Вспомним, например, "мифическую" географию индуистских двип, зороастрийских каршваров, семи мандейских планет (мшунья-кушта), каббалистических сфирот, а также планетарные цепи, о которых говорит современная теософия.
[22] "Веретена Ананки" (примеч. перев.).
[23] "Федр" 230 (примеч. перев.).
[24] "Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба" (247с) (примеч. перев.).
[25] Ср. "Тимей" 29c-31a, а также "Законы" 903c.
[26] "Федр" 230 (примеч. перев.).
[27] "Феаг" 128b (в: Friedländer, Plato 2: The Dialogues, p. 151); а также "Лисид" 204b, "Пир" 177d.
Перевод С. Шейнман-Топштейн (примеч. перев.).